Paris, Editions du Cerf, 1999.

Maria Teresa Porcile Santiso, professeur de philosophie à Montevideo (Uruguay), est docteur en théologie (de l’université de Fribourg, Suisse). Active dans le domaine œcuménique et interreligieux (Secrétariat pour l’unité des chrétiens, au Vatican ; Conseil mondial des Eglises), elle a aussi été membre d’organismes internationaux, notamment non-gouvernementaux à l’ONU. Elle a été la seule femme admise à l’assemblée de l’épiscopat latino-américain de Puebla.

Dieu prend (lqh) une côte de l’être humain. Le verbe prendre en hébreu est employé dans des contextes de choix et d’appel : il pourrait exprimer alors une volonté de Dieu. Le même terme est utilisé pour la vocation d’Abraham le patriarche, qui a été pris de la maison de son père, de sa patrie ; le roi David également a été pris, enlevé à ses troupeaux de brebis (Ps 78, 71) ; on retrouve le même cas pour le prophète Amos (Am 7, 15). Et le peuple de Dieu pris d’Egypte pour devenir Sa postérité (Dt 4, 20), sera à nouveau pris dans l’exil, même s’il se trouve de l’autre côté du monde ou dispersé parmi les nations (Ez 36, 24). Dans Gn 2, 22, la femme est prise de la même façon que l’homme a été pris et mis dans le jardin (Gn 2, 15).
Mais il y a quelque chose de très spécifique dans la création de la femme : elle est prise, mais non du sol ou de la poussière du sol, comme dans le cas de l’homme et des animaux, mais de l’homme lui-même [1]. (…)
Il y a un autre aspect encore plus significatif dans la Création de la femme : le verbe hébreu employé n’est pas former dans le sens de modeler (itsr), mais c’est plutôt une racine utilisée exclusivement pour elle et qu’il conviendrait de traduire par construire (bnh). Ce verbe indique un travail considérable qui produit des résultats solides. C’est le même qui est utilisé pour se référer à la construction de tours, d’autels, de fortifications. Pour cette raison, si la femme est « construite », tout permet de penser que l’auteur à d’elle l’idée de quelque chose de différent dans le processus de la Création. pp. 161-162.

C’est dans cette relation d’intimité et d’alliance qu’est née la réciprocité, l’échange, la relation personnelle, qui permet de nommer l’autre et de se nommer soi-même. Pour la première fois l’être humain se distingue dans sa façon d’être : c’est un même « être humain », mais avec deux modalités différentes d’« être humain ». Jusqu’ici, nous l’avions vu différent du monde végétal et animal et particulièrement différent de Dieu ; maintenant, une découverte plus complète a lieu : l’être humain est différent en lui-même : l’être qui était humain (‘adam) s’appelle maintenant homme (‘ish) ; lorsqu’il voit face à lui une femme (‘isha) il constate l’intime parenté et l’origine commune qu’il a avec elle. Jusque-là, l’être humain était anonyme pour lui-même, incapable de se nommer, de se reconnaître et de s’identifier. Mais face à l’autre être, égal et différent, surgit l’auto-identification : et ainsi, à partir de la reconnaissance de la différence, naît la relation moi-tu, fondement de tout le reste. p. 164.

Dans le récit biblique, l’apparition de la femme change l’état de pénible solitude dont souffrait l’homme. La femme, « aide assortie », est dans un face à face d’égalité de nature mais différente ; elle est là comme l’autre qui suscite la parole, l’admiration. La conséquence est évidente : la relation homme-femme à tous les niveaux est une relation d’altérité et de réciprocité : égalité et différence. L’autre, nu et sans défense, devient d’une beauté attirante, il abandonne ses protecteurs (père et mère, v. 24) pour aller vers elle-lui. Ce que l’auteur nous permet d’entrevoir dans la figure de la femme est sa fonction d’ouverture de « l’un vers l’autre ». p. 168.

Le péché introduit la rupture dans toutes les relations de la Création. L’ordre est rompu : l’être humain qui avait été pris, choisi (Gn 2, 15) pour labourer et garder le jardin [2], se consacre maintenant à manger ; ce manger qui apparaît plus de quinze fois tout au long de ce chapitre.
L’homme, c’est-à-dire ‘Adam, au lieu d’accepter la loi, le commandement, au lieu de manger la Parole, choisit de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; il succombe à la tentation « totalitaire » de vouloir la connaissance universelle. La tentation de vouloir « manger », c’est « vouloir posséder » : c’est la tentation du pouvoir. Manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, c’est vouloir « connaître » ; c’est une action caractéristique de l’appropriation du pouvoir. p. 185.

Dans le chapitre 2 de la Genèse, nous avons vu que la femme exerçait sur l’homme une influence positive : elle le tirait de son isolement, suscitait la communication, rendait possible la communauté. La femme était présentée comme « aide assortie », et elle était « construite », offrant à l’homme l’espace vital indispensable pour la communion entre les êtres humains (Gn 2, 24-25). La femme était capable de provoquer ce « changement » total dans la façon d’être de l’homme dans la Création : la femme avait ce « pouvoir ».
Dans le chapitre 3, nous voyons que la femme peut aussi exercer une influence négative. La réalité de cette influence conduit de nouveau au thème de pouvoir, qui est ambigu : positif ou négatif. De fait, tant le bien que le mal sont partagés « solidairement » par l’homme et par la femme, et leur appartiennent intégralement à chacun d’eux. La solitude, chez l’homme, était une absence de bien : la présence de la femme y remédie (Gn 2, 18-23). Mais, en même temps, le mal vient à l’homme par la femme : il semble que, pour le bien comme pour le mal, elle a un rôle de médiation. Dire médiation ne veut pas dire être moins protagoniste… La femme n’est pas médiation entre deux êtres humains puisque ‘isha est une façon d’être Adam, comme ‘ish en est une autre. La femme est la médiation avec ce qui est au-delà de l’humain. p. 187.

Lorsque l’humanité tout entière découvre que, en recherchant le pouvoir, elle trouve sa honte et que les yeux ouverts avec lesquels elle voulait posséder toute la science ne voient que sa propre nudité, elle donne à la femme le nom qui sauve : Eve, mère des vivants. C’est un espace ouvert d’espérance pour l’humanité entière, lorsqu’elle perçoit qu’en voulant tout dévorer, tout voir, tout posséder, elle ne parvient qu’à l’humiliation de sa honte — elle qui avait été créée dans la gloire et l’innocence de la nudité. p. 189.

L’« image » est plus qu’une simple figure : elle représente la personne qu’elle reproduit : ainsi par exemple à Babylone, le roi est l’image — c’est-à-dire, le représentant parmi les hommes — du dieu Mardouk. Mais, si l’on prend le sens strict du sens du mot tselem, il s’agit d’une statue en position debout ; donc dans une position physique qui permet de regarder vers le ciel et pas seulement vers la terre. C’est une représentation graphique de la vocation humaine de transcendance, de possibilité de relation avec son Créateur. pp. 198-199.

Pour la première fois dans le récit, la condition de la sexualité humaine apparaît comme quelque chose d’unique [3].
En général, les exégètes adoptent différents points de vue à propos de l’importance qui doit être donnée à la spécificité de la Créature humaine en termes de masculin et de féminin, même dans le domaine de l’exégèse féministe. Phyllis Bird, exégète de l’Ancien Testament, insiste sur le sens du substrat biologique de la bénédiction : les deux sexes, porteurs de l’image de Dieu, ont part à la même tâche dans la Création et à la même bénédiction de Dieu. pp. 204-205.

Si nous établissons une distinction entre l’être et la façon d’être, le résultat qui en découle est logique : si être homme ou femme sont deux façons d’être différentes du même être humain, alors sur le plan du faire, il y aura deux façons différentes d’agir pour exécuter la même tâche humaine. C’est la conséquence logique de Gn 1, 28 : Dieu donne la même tâche à des êtres humains égaux en dignité (l’image de Dieu) mais distincts dans leur façon d’être et donc distincts dans leur relation entre eux, avec le monde et avec Dieu : c’est cela qui est fondamental. C’est là qu’a résidé et réside la confusion la plus subtile et la plus commune. C’est pourquoi la distinction entre être et façon d’être est un procédé de base surtout du point de vue de la perspective de la femme. La différence entre homme et femme existe sans aucun doute : c’est une différence dans l’ordre de la Création ; mais ce que nous tenons à souligner c’est que cette différence n’affecte pas l’être ni dans sa nature ni dans son essence. Ce qui est central, c’est que tous deux sont à l’image de Dieu ; cette différence qui existe dans l’incarnation de l’image n’affecte pas la vocation humaine elle-même ; le commandement de Dieu est le même pour l’homme que pour la femme ; cela veut dire que la différence réside dans la façon d’incarner cet être-image ; ou bien encore : la différence est dans la façon d’agir et non dans la fonction, mission ou tâche à accomplir. pp. 216-217.

Mon corps est un corps de femme et la perception qu’il me donne de la réalité en porte l’empreinte… Quatre moments m’apparaissent essentiels.
Les cycles mensuels d’abord, qui ponctuent ma vie selon un rythme où alternent les hauts et les bas, les moments où je maîtrise mon corps et ceux où affleure ma fragilité. Régulièrement et obstinément, les règles me rappellent à l’ordre, m’empêchant dans mes projets de m’imaginer autre que je suis. La grossesse, elle, m’a appris ce que c’est qu’attendre, une attente riche en promesses… L’accouchement est ce moment de ma vie où j’ai intensément éprouvé la rupture, cette rupture indispensable à l’apparition d’un être à la vie… L’allaitement, enfin, m’a permis de prendre la mesure du prix à payer pour qu’un être vive. Un prix à donner de soi-même, du plus profond de ses réserves, un prix sur lequel aucune tricherie n’est possible.
Mon corps de femme me rappelle sans cesse à mes limites ; il m’instruit, lorsque apparaît une vie nouvelle, sur la valeur du temps — du long-temps —, sur le prix élevé que je dois payer de ma propre personne ; il me révèle aussi l’altérité de tout être humain, fût-il même conçu en mon sein. Cette pédagogie de mon corps m’ouvre, si je veux bien l’entendre, à certaines dimensions de la vie. Toutes les femmes n’ont pu avoir des enfants, par choix ou non. Mais je ne serais pas loin de penser qu’elles gardent en elles la trace de cette aptitude et que toute leur vie en est marquée [4]. p. 238.

Si l’on conçoit le monde dans le secret, dans le secret encore silencieux de l’absence de l’enfant, alors la femme éclaire le mystère de la vie inexprimé et inexprimable. Je crois que l’identité de la femme passe par ce mystère de la gestation qui déjà est en relation avec une « autre » expérience : une expérience « distincte », « particulière », de l’espace et du temps ; et ceci, comme le dit Nicole Fatio, même lorsque l’expérience de la maternité concrète n’existe pas. Cette description du corps comme signifiant ouvert, comme parole, dans un langage qui aura des éléments symboliques, se fera sous ses deux aspects, synchronique et diachronique. p. 240.

Chez la femme, le somatique lié à la naissance de la vie est situé dans son corps : c’est une partie d’une structure spatiale interne.
Ce fait morphologique s’impose. Du point de vue de son être sexué, la femme est un être intérieur ; cela constitue une différence indéniable. Tout au long de l’histoire, on a utilisé ce fait comme une interprétation qui prédisposerait à la réceptivité et à la passivité. C’est pour cette raison que beaucoup de femmes rejettent aujourd’hui cette notion d’intériorité qui impliquerait, semble-t-il, la passivité, bien que dans la réalité, il n’en soit rien. Ce n’est pas sur l’intériorité que doit avoir lieu la discussion, mais sur la façon dont a été interprétée cette intériorité. pp. 241-242

C’est une spécificité indiscutable de la femme : donner la vie au risque de perdre la sienne propre. La femme est vulnérable. L’homme ne connaît pas le même risque pour son corps et pour sa propre vie. Constitutionnellement l’homme non seulement n’a pas, biologiquement, l’expérience d’engendrer la vie ou de lui donner naissance, mais n’a pas non plus le pouvoir de la libérer, de s’en séparer, de rompre l’attache d’union. Le langage du corps de l’homme est différent — plus ponctuel sans doute. Quoi qu’il en soit, lui aussi est parole symbolique que nous devons interpréter. A peine l’enfant est-il arrivé au monde, que commence son adaptation à un nouvel espace et à un temps nouveau : cela signifiera croissance. Dans la première période de sa vie extérieure, la créature humaine ressentira des nécessités primordiales parmi lesquelles il y aura la nourriture. Ici, de nouveau, le corps de la femme, qui avait été capable de nourrir son enfant à l’intérieur d’elle-même, pourra le faire à l’extérieur. C’est la fonction de l’allaitement ; qu’elle ait lieu ou non, elle est présente comme capacité biomorphologique riche de signification symbolique. D’une certaine façon, il y a comme une générosité vitale du corps de la femme : sa poitrine protège et alimente. Si l’on fait une lecture synchronique du corps de la femme, on découvre qu’elle possède un corps qui la rend capable d’être espace pour une vie qu’elle garde, protège, abrite et nourrit jusqu’au moment de la naissance et encore après. C’est là l’expérience unique, privilégiée, exclusive, intransmissible et irremplaçable de la femme. pp. 251-252

Si le « salut » (IeShU’A) a quelque chose à voir avec le fait d’ouvrir un espace, alors Eve, par laquelle s’ouvre comme un espace de vie dans un contexte de mort et d’exil du « paradis », est le salut de l’humanité face à la mort. (…)
Aujourd’hui, alors qu’on redécouvre l’identité du féminin, il est nécessaire de le reconnaître en Dieu et dans l’Eglise en partant d’un point de vue théologique. Si le féminin est espace, ce que nous retrouverons en Dieu et dans l’Eglise en saisissant le féminin, c’est la dimension de l’espace. L’oubli de l’espace dans la théologie est encore plus frappant si l’on considère que, dans la signification du nom de Jésus : IeHOShU’A (Sauveur), est présente l’idée d’élargissement du champ d’action (à cause de la racine Ish’). On pourrait dire alors que Dieu sauve (ouvre un espace) en Jésus. Un sauveur, c’est quelqu’un qui ouvre, crée, offre un espace qui libère d’une situation d’oppression. Dans ce sens-là, l’histoire de la libération du peuple de Dieu de l’esclavage en Egypte est l’histoire du parcours d’un espace à la recherche de la terre, de l’espace pour la fête. pp. 275-277.

Si le Dieu de l’espace ouvert est un Père maternel avec des entrailles compatissantes ; si le Verbe, Fils de Dieu, est coeur, sein de vie et de naissance, et l’Esprit Saint, donneur et Mère de la Vie, si ce Dieu-Trinité est espace pour la danse de l’Amour et nous invite à y entrer, alors, l’Eglise, à l’image de la Trinité, sera l’espace ouvert du salut. Elle le sera lorsqu’elle sera espace d’accueil, dans la dynamique réciproque de l’amour : danse, chant, célébration, adoration et louange. pp. 322-323.

Si l’identité profonde de la femme est d’être un espace habitable (espace de salut), alors sa mission dans l’Eglise sera d’être de plus en plus ce qu’elle est spécifiquement en tant que femme, dans ses œuvres, ses fonctions, ses tâches, ses ministères. De cette manière, l’Eglise pourra montrer, de façon de plus en plus inclusive et transparente ce qu’elle est fondamentalement : un espace habitable, un espace de salut. p. 331.

Nous sommes face à une possibilité qui offre à la femme une identité anthropologico-existentielle et universelle, qui concerne toutes les femmes sans distinction d’époques ni de cultures. Cette approche décrit l’être de « la femme » sans l’enfermer dans une « définition » ; « elle dit », en langage ouvert, ce qui constitue cet « être humain » en « femme ». Autrement dit, elle indique « le féminin ». L’espace intérieur du corps de la femme se présente comme une clé de compréhension du « féminin », capable de révéler et de dégager quelque chose de l’être « féminin » de Dieu et de l’Eglise. Nous trouvons que, de même que la femme est l’être humain habitable et que Dieu en Trois Personnes est un mystère d’« in-habitation », l’Eglise doit refléter l’être trinitaire-communautaire de Dieu, en étant une habitation. Dans cette perspective, l’apport de la femme à l’Eglise et dans l’Eglise est unique et irremplaçable, car elle connaît par expérience vitale dans son corps ce que signifie être espace habitable, habitation. pp. 335-336.

Le secret de la mission du Seigneur et de son exaltation est précisément l’espace ouvert, la kenosis (se vider).
Dans le concept actuel de mission, on considère que la vulnérabilité et la discrétion sont des attitudes fondamentales et essentielles. Il s’agit d’être ouvert — dans l’attitude de quelqu’un qui écoute intensément — à la présence du Verbe en germe : tâche d’un symbolisme féminin évident.
Selon ce point de vue, l’apport de la femme à la mission sera justement celui d’une « déification ». L’Eglise sera le lieu des entrailles maternelles du Père ; le lieu du vent et du mouvement créateur de l’Esprit ; le lieu de la kenosis et de la naissance à partir du coeur du Verbe. pp. 352-353.

Par la façon dont la femme a été construite de la main de Dieu, du plus profond de l’humain, son ministère se traduit par l’édification de la communauté humaine pour remédier à la solitude aliénante, dans le dialogue, au niveau de l’existence dans la réciprocité, et dans le don mutuel de « l’aide appropriée ».
Par le langage réceptif de son corps, son ministère sera d’intériorité : une mission qui fait place à l’Esprit Saint (1 Co 2, 10), qui reçoit à l’intérieur d’elle et nourrit avec soin et sans interruption le « fils » de ses entrailles et de son âme ; son ministère sera un ministère de tendresse.
Parce que son corps accueille en lui une semence et met au monde un enfant, la femme saura remplir le ministère de la transformation et de la transfiguration : de chaque fait, de chaque parole, comme d’une semence, elle transmettra (tradere) au monde un germe d’espérance et de rêve : une nouvelle création.
Parce que son corps est fait pour conserver et faire croître en son « centre » la vie, son ministère sera celui de la mémoire (mémorial-eucharistie) du coeur.
Par toute la structure de son être, espace d’accueil et de communion, et de transmission de la vie, son ministère sera le témoignage du mystère trinitaire ouvert et répandu sur le monde.
Par sa convergence avec la Sagesse, son ministère sera sapiential : invitation au Banquet, compagnie, jeu, joie, et aussi gratuité, conseil, enseignement, abri, repos, contemplation.
Par sa familiarité avec l’Esprit Saint, son ministère sera de prophétie et en lui, elle pourra et devra annoncer tout ce qui s’écarte de la fidélité à l’Alliance.
Et surtout, englobant le tout, parce qu’elle est femme (comme l’Eglise est Femme, elle saura faire de l’Eglise, la Cité sainte, la Demeure de la Gloire et la Maison habitée par les amis de Dieu°. pp. 366-367.

[1] P. Trible signale que, en stricte analogie, si nous tenons compte de Gn 3, 23, on devra conclure que, puisque l’être humain est supérieur à la terre d’où il a été tiré, la femme elle aussi pourrait avoir une supériorité face à l’homme de qui elle a été extraite.

[2] Les verbes « labourer » et « soigner » contiennent une allusion d’une extrême importance : « labourer », « travailler », « cultiver » (‘vd) s’emploient couramment pour parler du service de Dieu. Le serviteur de Dieu d’Isaïe sera ‘eved’adonaï.

[3] Avec la création de la personne humaine, de l’être humain, la dimension de la sexualité est arrivée à un autre niveau. La capacité reproductrice a été créée chez les plantes et chez les animaux (Gn 1, 22). Cependant la dimension de la sexualité comme telle devient explicite chez la personne humaine seulement. La sexualité humaine rejaillit sur toute la personnalité et ne se réfère pas seulement à des caractéristiques biologiques de fécondité et de reproduction. On ignore, dans le récit biblique, la vision d’une sexualité qui serait la conséquence du péché. Cette pensée plus négative à propos de la sexualité surgirait du contact avec la pensée hellénique, plus pessimiste pour tout ce qui concerne la matière et la chair.

[4] N. Fatio, « Femme et théologienne aujourd’hui », dans Les Cahiers protestants, n°6, 1979, p. 12.